Индия сегодня является одной из признанных великих держав, роль её в современной политике и экономике возрастает год от года, хотя по историческим меркам недавно – менее восьмидесяти лет назад – она была колонией одной из западных держав – Великобритании. Вслед за Китаем, также в XIX – первой половине XX вв. прошедшим через национальное унижение и глубочайший упадок, Индия приобретает статус, достойный её как государства-цивилизации.

В связи с этим необходимо проанализировать опыт политической борьбы и созидательной работы первого премьер-министра независимой Индии – Джавахарлала Неру (1889-1964). 14 ноября исполняется 135 лет со дня его рождения, и в памятный день стоит поговорить как о мировоззрении Дж. Неру, восприятии им истории и современности своей страны, так и о самой Индии, а через эту тему раскрыть также понятие государства-цивилизации как таковой и приложить его в том числе и к России.

Россию и Индию, никогда не имевшие общей границы, объединяют давние культурные и экономические связи и взаимная симпатия. От Афанасия Никитина и Герасима Лебедева (создавшего в конце XVIII в. драматический театр в Калькутте) до Льва Толстого, Николая Рериха (кстати, художник был лично знаком с Дж. Неру, а его сын Святослав написал портрет будущего премьер-министра) и Ивана Ефремова – в России всегда был силён интерес к южному гиганту, который географически кажется как бы «проекцией» северной России на юг, к тёплому Индийскому океану. Хоть Индия и не имеет своих обширных пространств, аналогичных нашей Сибири, её ландшафты тоже весьма разнообразны, как и населяющие её народы. Вспомним также запланированные, но не реализованные походы в Индию – сначала при Павле I (в союзе с Наполеоном), потом Красной армии во время гражданской войны. В обоих случаях их организация преследовала не завоевательные цели, а задачи борьбы с Британией, то есть объективно цели были освободительными в отношении Индии.

В какой-то мере этот взаимный интерес отражает общее индоевропейское происхождение: в санскрите и современных индоарийских языках нетрудно уловить общие корни с языками славянскими, а прародиной арийских (индоиранских) народов, как считается, были южнорусские степи. Индийский мыслитель и лидер национально-освободительного движения Б. Тилак даже размещал эту прародину ещё севернее – у берегов Ледовитого океана. Но более важную роль играет общность исторических судеб: и Индия, и Россия-Евразия как страны-цивилизации во второй половине 2-го тысячелетия н.э. подверглись «испытанию на прочность» со стороны западных агрессоров. Результаты этих «испытаний» оказались различными: Индия на длительное время полностью утратила независимость, Россия же её сохранила и превратилась в советский период во второй «полюс» мирового порядка. Тем не менее, к настоящему моменту Россия и Индия вновь оказались в одной «лиге» (что символически выражаемся их участием в группе БРИКС).

Уникальность Индии также в том, что, в отличие от двух других государств-цивилизаций – России и Китая – в XX в. она не была объединена энергичным антизападным коммунистическим проектом (который обеспечил резкий рывок в их развитии), но в то же время, в отличие от исламского мира и молодой цивилизации Индокитая, а также от неоформленных протоцивилизаций Африки и Латинской Америки, отстояла своё единство в границах, почти совпадающих с естественными цивилизационными границами.

В применении к Индии (или в целом Южной Азии) часто употребляется понятие «субконтинент». Иногда этот термин объясняется через геологическую историю региона, который когда-то был отдельным небольшим материком, отколовшимся от Гондваны (кстати, само название этого древнего континента произведено от одной из областей Индии) и столкнувшимся с Евразией – это столкновение породило Гималаи. В отношении других мировых регионов это понятие почти не применяется.

Однако нас интересует не геологический, а исторический, гуманитарный аспект. Впрочем, Дж. Неру связывал одно с другим: «Тот факт, что Индия была отрезана могучим барьером Гималаев и морем, внушил обитателям этого обширного района сознание своего единства и в то же время породил замкнутость» (9, т. 2, с. 284). И в этом смысле понятие «субконтинент» вполне применимо к тому явлению, которое чаще обозначается термином «локальная цивилизация», «культурно-исторический тип» (по Н.Я. Данилевскому) или даже «суперэтнос» (по Л.Н. Гумилёву). Евразийцы 1920-х гг. чаще говорили об «особом мире», однако это выражение слишком расплывчато. К. Чхеидзе предпочитал писать о «государствах-материках» (15, с. 320-324), но такая формулировка, в свою очередь, вводит в заблуждение, так как границы цивилизаций не совпадают с физическими границами материков.

Слово «субконтинент» весьма удачно передаёт суть этого типа общества, промежуточного между человечеством и отдельным народом. И, помимо индийского, мы можем выделить на материке Евразия европейский, русско-евразийский, ближневосточный, восточноазиатский (китайский) и индокитайский субконтиненты. Индия с точки зрения территории, населения, культурного и исторического своеобразия, этнической пестроты вполне сопоставима с любым из них. Как ислам и арабский язык объединили Ближний Восток, католицизм и латынь – средневековую Европу, иероглифика и буддизм махаяны в сочетании с конфуцианством – Китай со всей Восточной Азией, так Индию объединили индуизм, санскрит и созданная на нём литература, которую позже сменила литература на «народных» языках – хинди, маратхи, бенгали и др.

Действительно, Россию, Индию и Китай нельзя сравнивать с Германией или Францией, то есть с «обычными государствами» в отдельности. Они сопоставимы лишь с Европой в целом – например, с Европейским союзом. По всем параметрам (территория, население, своеобразие языка и культуры) на отдельные европейские государства похожи штаты Индии: так, четыре из них превосходят по населению Германию, а Уттар-Прадеш достиг 200-миллионного рубежа. То же самое можно сказать про провинции Китая (там, правда, нет такого большого культурно-языкового разнообразия) и про республики СССР – то есть России-Евразии в её естественных границах.

Формирование цивилизаций, или субконтинентов, в их развитой форме относится ко второй половине 1-го тысячелетия нашей эры, когда завершилась эпоха первой (греко-римской) «глобализации». В этом процессе приняла участие и Индия, духовным ядром которой стал возродившийся в новых формах из старого брахманизма индуизм, вытеснивший из Южной Азии буддизм – который, в свою очередь, нашёл себе почву на Востоке Азии и создал две цивилизации – махаянистскую в Китае (и далее в Корее и Японии) и хинаянистскую в Индокитае (11, с. 33-34). В этом мы можем увидеть некую закономерность: христианство стало ядром двух цивилизаций – европейской и русско-евразийской (с её византийской предшественницей) – уйдя со своей изначальной родины на Ближнем Востоке и уступив её исламу. То же, как видим, произошло и с буддизмом.

Но и сам индуизм в этот период на время становится прозелитической религией: ведётся его активная пропаганда в той же Юго-Восточной Азии, хотя вообще для данной религии это совсем не характерно – индуистом можно только родиться, причём родиться в определённой касте и, желательно, на территории самой Индии. Принадлежность к касте и следование связанным с этим ритуалам, а не личная вера в индуистских богов делает индуса индусом. Следы этой эпохи мы и сегодня видим на индонезийском острове Бали, жители которого исповедуют индуизм, как и чамы Южного Вьетнама, хотя и не являются непосредственными потомками выходцев из Индии. Индийской колонизации 1-го тысячелетия нашей эры в Юго-Восточной Азии посвящена отдельная глава книги Дж. Неру «Открытие Индии» (9, т. 1, с. 310-321).

Добавим, что в это же время несвойственный ему прозелитизм стал проявлять и иудаизм, распространившийся, к примеру, в Хазарском каганате, претендуя на роль религии-ядра в Евразии (что, впрочем, ему не удалось). Этот период неожиданной экспансии, казалось бы, не расположенных к тому религий завершился к концу 1-го тысячелетия, когда границы цивилизаций «утряслись» и каждая религия вернулись к своей «норме». Что касается индуизма, то в нём практики прозелитизма возобновились лишь в XIX-XX вв. и поначалу исходили от реформированных вариантов индуизма, таких как «Арья самадж» (4, с. 405), а позже, с обретением независимости, стали носить скорее политический, а не чисто религиозный характер.

Неагрессивность, отсутствие стремления к военной экспансии за пределы естественных цивилизационных границ действительно характерно для Индийской цивилизации на протяжении большей части её истории. Однако, как показывает исторический опыт, такое отсутствие «превентивной» экспансии может вести к слабости данной цивилизации перед лицом захватчиков. Тем более если последние принадлежат к более динамичным обществам, нацеленным на территориальные захваты, как, например, общество исламское.

Взаимоотношения с исламом стали одной из важных проблем для Дж. Неру в период борьбы за независимость. В соответствии с программой Индийского национального конгресса, он выступал против отделения Пакистана от Индии, но чём настаивала оппонирующая Конгрессу Мусульманская лига. В то же время практически никто из конгрессистов не рассматривал как части Индии Бирму и Цейлон и не возражал против их независимости, хотя, казалось бы, в языковом и культурном отношении, по крайней мере, Цейлон очень близок к Индии (правда, в 1946 г., ещё до независимости, Неру выдвигал идею создания федерации, которая включила бы Индию, Бирму, Цейлон. Малайю и Индонезию, но этот проект не получил продолжения – см. 6, с. 245).

В последнем случае линия раздела, помимо географии, объяснялась религией (а религия – это основной маркер цивилизационной идентичности): Бирма и Цейлон – страны хинаянистского буддизма и как таковые противопоставляют себя индуистской цивилизации Индии. В самой Индии, как известно, к концу средневековья буддизм практически исчез.

С мусульманами всё было сложнее: они населяли практически всю территорию Индии, живя совместно с индусами. Но если ислам во внутренних областях Индии можно сравнить с исламскими регионами в глубине России (например, Татарией и Башкирией), которые, сохраняя свою самобытность, в то же время являются неотъемлемыми частями Русско-Евразийской цивилизации, то другое дело – долина Инда, будущий Пакистан.

Этот регион, со времён античности традиционно включавшийся в Индию, отличается от неё даже климатическими особенностями: здесь господствуют засухи, и сама долина Инда, отделённая от основной территории Индии пустыней Тар, больше напоминает долину Нила, Двуречье и Мавераннахр, где оформилась исламская цивилизация. Климат, «кормящий ландшафт», является важнейшим фактором для формирования локальных цивилизаций. Именно в долине Инда сформировалась в своё время Хараппская цивилизация, позже данная территория становилась ядром Кушанского царства и государства эфталитов (16, с. 74, 78), довольно резко отличавшихся от собственно Индии с основным ядром в долине Ганга. Сюда в эпоху Гуптов постепенно был вытеснен буддизм, так что последующая исламизация шла здесь иным путём, чем в индуистской Индии.

Арабы-мусульмане вторглись в Синд и создали там своё государство уже в VIII веке, и с тех пор установилась довольно чёткая граница между мусульманской и индуистской цивилизациями (9, т. 1, с. 359), правда, позже неоднократно нарушавшаяся мусульманами, что закончилось созданием сначала Делийского султаната, затем империи Великих Моголов. Эти государственные образования можно рассматривать как «межцивилизационные химеры». Впрочем, Неру считал, что Могольская династия, смешавшись с индийцами (в том числе через браки могольских принцев с раджпутских княжнами), стала «скорее индийской, чем тюркской или монгольской» (9, т. 1, с. 409). Более того, падишаху Акбару он приписывал создание «чувства единства среди различных элементов Северной и Центральной Индии» (9, т. 1, с. 425), однако эти постулаты Неру скорее объяснялись политической целесообразностью – стремлением примирить индусов и мусульман.

На этом этапе индийской истории мы прослеживаем структурное сходство с историей России-Евразии. На стыке её границ с Европейской цивилизацией практически одновременно с государством Моголов (XVI в.) также возникает «химера» – Речь Посполитая, расширение которой можно охарактеризовать как попытку колониальной экспансии Запада на Восток, только протекающую на одной – славянской – этноязыковой почве. Католическое польско-литовское государство разместилось на территории с православным большинством, что не могло не оказать и обратного влияния на шляхетскую элиту. Точно так же в мусульманских государствах Индии индуистский субстрат этнически и культурно влиял на завоевателей. Ещё одно сходство: так же как Моголы, захватив Индию, утратили свои первоначальные владения в Средней Азии и Афганистане, так и Речь Посполитая лишилась исконно польских земель на западе, завоёванных германскими феодалами, но в обоих случаях это компенсировалась гораздо более обширными захватами на востоке.

И там, и там протекают аналогичные процессы борьбы и взаимной «притирки» разных религиозных элементов. В Пенджабе в XV в. возникает сикхизм (а ещё раньше – движение бхакти), впитавший в себя различные черты как индуизма, так и ислама; сто лет спустя император Акбар предпринимает попытку создать синкретическую религию на основе индуизма, ислама, зороастризма и даже христианства (16, с. 154-155). Были и другие варианты синтеза индуизма и ислама – например, в вероучении общины ходжа (5, с. 63), а позже – ахмадие (кадияни) и др. В Речи Посполитой же в XVI в. формируется униатство, совмещающее православие и католицизм (11, с. 33). На востоке обоих субконтинентов, в глубине территорий России и Индии, тоже формируются альтернативные, но апеллирующие к старине течения: старообрядчество и новый вариант шиваизма, который (как и старообрядчество) создавался как приспособление к новому «тёмному веку» в рамках эсхатологических ожиданий.

«Индия сама по себе, – писал А. Тойнби, – это целый мир; она представляет собой общество не меньшей величины, чем наше западное, и в то же время это единственное значительное незападное общество, которое не просто подверглось нападению, но было захвачено и разграблено силой западного оружия… Таким образом, опыт общения с Западом оказался у Индии значительно более болезненным и унизительным, чем у Турции и Китая или у России и Японии» (12, с. 451-452). Британский историк также отмечает: «Возможно, западное оружие не смогло бы завоевать Индию, не подвергнись она до этого завоеванию со стороны мусульман» (там же, с. 452). Действительно, вторжения мусульманских народов подточили индийскую цивилизацию и обессилили её перед лицом более опасного врага – Запада.

Во всяком случае, цивилизационное отличие Пакистана от Индии сегодня представляется очевидным: он принадлежит к Ближневосточной (исламской) цивилизации. Лидер «Мусульманской лиги» и будущий основатель Пакистана М.А. Джинна формулировал это в терминах «нации»: «Мы настаиваем и подчёркиваем, что, согласно любому определению нации, мусульмане и индусы являются двумя основными нациями» (5, с. 199). Хотя, разумеется, эта констатация никак не оправдывает британских колонизаторов, игравших на мусульманско-индуистских противоречиях ради сохранения своего контроля над всем южноазиатским субконтинентом.

Как неизбежным было отделение от России в момент революции Польши и Финляндии, принадлежащих к западной цивилизации, но не всего остального территориального массива Российской империи, который и был воссоединён в рамках СССР, так и Пакистан отделился от Индии в соответствии со своей цивилизационной принадлежностью. Но таким же естественным было и последующее отделение от Пакистана Бангладеш. Восточная Бенгалия, несмотря на преобладание ислама (бенгальские мусульмане – в основном потомки принявших ислам буддистов, которые и раньше противопоставляли себя индуистскому окружению), всё же является своеобразной частью Индийской цивилизации. Кстати, в климатическом отношении Бангладеш – одно из самых влажных мест на земле и полная противоположность засушливому Пакистану, а климат в формировании идентичности играет немаловажную роль. Существование таких анклавов другой религии – вполне нормальное явление: скажем, внутри мусульманского мира веками жили армяне и евреи, последние также обитали в католической Европе, в российском Поволжье издавна живут мусульмане – татары и башкиры. Про религиозное разнообразие самой Индии, даже если не брать мусульман, нечего и говорить.

Пример Индии позволяет нам глубже понять диалектику национального и цивилизационного. В основе почти каждой развитой цивилизации имеется крупный этнос-ядро (великороссы в России-Евразии, хиндустанцы в Индии, ханьцы в Китае, арабы в исламском мире. Вокруг этого этноса (государствообразующего народа) складывается универсальное государство, что было символически отражено, к примеру, в гимне СССР: «Союз нерушимый республик свободных сплотила навеки Великая Русь». Явным исключением здесь является лишь Европа, где нет одного этноса-ядра, а существует баланс между романским и германским элементами, играющими в рамках европейской цивилизации практически равную роль (но они очень тесно сплетены друг с другом, что даёт основание русским мыслителям, начиная с Данилевского, говорить о «романо-германском» мире).

Для народа-ядра правильно понятая национальная идея совпадает с цивилизационной идеей, у других же народов, входящих в данную цивилизацию, они сложно соотносятся между собой, так что национальное самосознание любого народа периферии может быть использовано как для укрепления системы в целом, так и для её разрушения. Уникальность Индии, опять-таки, в том, что при значительном удельном весе периферийных народов, их развитой культуре объединяющая цивилизационная идея, тем не менее, оказывается явно сильнее местных сепаратизмов.

Впрочем, есть у этой особенности и обратная сторона: место национальных отношений в Индии часто занимают межрелигиозные и кастовые противоречия, которые просто «вытесняют» национальные. Дж. Неру писал в книге «Открытие Индии»: «Я имел полное представление о многообразии и различиях индийской жизни, классов, каст, религий, рас и уровней культурного развития» (9, т. 1, с. 87). Как видим, «этносы» в этой фразе вообще не упомянуты: очевидно, различия по национальному признаку представлялись автору малозначимыми в сравнении с другими. В другом месте он прямо пишет: «Следует помнить, что в Индии меньшинства являются не расовыми и не национальными, как в Европе, а религиозными» (9, т. 2, с. 163), хотя, разумеется, одно другому никак не противоречит: и в Индии, и в Европе существуют и те, и другие меньшинства, вопрос лишь в том, что выходит на первый план.

Индия во главе с Неру, получившая независимость в 1947 г., могла уже учиться на чужом опыте, и прежде всего на 25-летнем опыте Советского Союза. Имеется в виду как экономическая сторона дела, так и культурная, и, в частности, вопросы национальных отношений и принципы федерализма. Неру констатировал, что «в настоящее время самые мощные державы являются многонациональными государствами, и в то же время там развивается национальное самосознание, как, например, в США или в СССР» (9, т. 2, с. 181). Хотя пример США тут вряд ли удачен: самосознание американцев едва ли можно назвать «национальным», это как раз пример космополитического смешения, но только на вершине «мировой пирамиды», что и позволяет объединить американцев в искусственную общность. Что касается идеологической эволюции СССР, то о ней Неру говорил с явным одобрением: «Не отказываясь в какой-то степени, по существу, от своего социального и экономического строя, Советский Союз стал теперь гораздо более националистичным по духу, и идея отечества обладает там теперь гораздо более притягательной силой, чем идея международного пролетариата» (9, т. 2, с. 391).

В 1944 г. Неру, размышляя о будущем устройстве Индии, считал важным найти «форму свободы, обеспечивающую широчайшую автономию провинций и княжеств при одновременном сохранении прочных связей с центром. В пределах более крупных провинций или княжеств могут даже существовать, как в Советской России, автономные единицы. В дополнение к этому можно включить в конституцию все мыслимые меры защиты и гарантии прав меньшинства» (2, с. 299-300). Индийский федерализм после достижения независимости был осуществлён так, чтобы не противостоять сильной центральной власти, но учитывать интересы отдельных народов. В принятой в 1963 г. поправке в конституцию Индии говорилось, что создание партий или организаций, выступающих за отделение от Союза, является антиконституционным и преследуется по закону (17, с. 175).

Реформа штатов, проходившая в 1950-х годах (Акт о реорганизации штатов 1956 г., и др.), очень напоминает национально-государственное размежевание в СССР 20-30-х гг. Первый визит молодого Дж. Неру в СССР произошёл в 1927 г., в разгар этого процесса, и он ознакомился с национальным вопросом, экономической и культурной политикой в советских республиках. Уже с 20-х гг. в программе Индийского национального конгресса содержалось требования изменения границ провинций, чтобы обеспечить в них относительно однородный национальный и языковой состав (6, с. 44). Подобно тому как реорганизация советских республик началась с упразднения Бухарской и Хорезмской республик (преемниц Бухарского эмирата и Хивинского ханства), в Индии этот процесс заключался, в первую очередь, в ликвидации крупных и мелких княжеств – их общее число доходило до 600, – территория которых разделялась между штатами, созданными по этно-языковому принципу. В ряде случаев сам Неру не был сторонником административных преобразований – например, выделения из штата Мадрас телугуязычного штата Андхра, – но они проходили объективно, под влиянием активности народных масс (6, с. 45).

Этнический критерий как основной для административного деления в те же 1920-е годы обосновывался евразийцами. К.Н. Чхеидзе писал: «…в нашем восприятии нет места вопросу о том, разъединимы ли части, составляющие единое тело России-Евразии, – они неразъединимы… Совместное существование нескольких наций строится нами на основе признания каждой отдельной нации – отдельной личностью. Всё, что направлено к выработке каждой отдельной национальностью своей самобытной культуры, не только допускается, но и всемерно поощряется». И далее: «Административные границы должны совпадать с границами этнического распределения. Т.е. каждая отдельная нация должна представлять собою отдельную самоуправляющуюся единицу в составе великого целого» (15, с. 318).

Советский опыт использовался Неру и в «собирании земель» Индии, ранее захваченных другими европейскими государствами, помимо Великобритании. Как Советский Союз к началу 40-х годов вернул в свой состав утраченные Западную Украину, Западную Белоруссию, Молдавию и Прибалтику, так и Индия в 50-60-х гг. присоединила осколки Французской (1954) и Португальской (1961) колониальных империй на субконтиненте.

Индийская культурная и политическая элита, в сравнении с другими цивилизациями, легко включала в свой состав тех, кого в ином случае назвали бы представителями «национальных меньшинств». Так, величайший писатель и поэт Индии рубежа XIX-XX веков Рабиндранат Тагор – бенгалец, но считается не «бенгальским», а общеиндийским поэтом. «Частично под влиянием его работ, – подчёркивал Дж. Неру, – сформировался не только язык бенгали, на котором он сам писал, но и все современные языки Индии» (9, т. 2, с. 93-94). Бенгальцы вообще играли ведущую роль как в интеллектуальной жизни Индии того времени, так и в национально-освободительном движении. На бенгальском языке выходило не меньше половины газет и печатных изданий Индии, что, конечно, объяснялось и тем, что в этом регионе находилась столица Британской Индии – Калькутта. К тому же английские власти своим решением о разделении Бенгалии на Западную (индуистскую) и Восточную (мусульманскую) в 1905 г. подлили масла в огонь протестного движения.

Да и сейчас крупнейшие города Индии, кроме Дели, находятся за пределами хиндустанского языкового ареала: Бомбей, он же Мумбаи, в Махараштре (основное население – маратхи), Мадрас, или Ченнаи, в Тамилнаде (тамилы), Бангалор в Карнатаке (каннара). Кстати, этот факт можно сравнить с географическим распределением городов Российской империи в начале XX века: крупнейшими из них после Петербурга и Москвы были Варшава, Одесса, Киев, Рига, Тифлис, Баку, Ташкент – все за пределами великорусского ядра.

Индийская литература в конце XIX – нач. XX вв., как и в более ранние периоды, развивалась не только на языках хинди (Ш. Дас, К. Госвами) и бенгали, но и маратхи (Х.Н. Апте), телугу (Ш. Шриниваса Рао) и др. (16, с. 257). Что касается политики, то один из известнейших руководителей Индийского национального конгресса, автор теории полярной прародины индийцев Б. Тилак был представителем маратхов, как и вождь неприкасаемых Б. Амбедкар, и основоположник «хиндутвы» В. Саваркар. Махатма Ганди – гуджаратец, как, кстати, и основатель Пакистана М.А. Джинна; религиозный реформатор Р.М. Рой и лидер Компартии Индии А.К. Гхош – бенгальцы. Президент Индии наделён в значительной степени представительскими функциями, так что немудрено, что на эту должность «по разнарядке» избирают представителей самых разных национальностей и каст. Например, сейчас эту должность занимает Драупади Мурму, представляющая небольшую (по индийским меркам) народность санталов из группы мунда. Однако и обладающие реальной властью премьер-министры страны также происходят из разных этнических групп. К примеру, П.В. Нарасимха Рао принадлежал к народу телугу, Х.Д. Деве Говда – к народу каннара (оба – не индоарийские, а дравидийские), Манмохан Сингх – пенджабец-сикх, нынешний премьер Н. Моди – гуджаратец.

Полиэтничность индийского руководства воспринимается как нечто само собой разумеющееся, но при этом не вызывает сомнения ведущая и цементирующая роль в стране хиндустанцев и языка хинди, который после обретения независимости постепенно вытесняет английский на всех уровнях. Сам Неру писал: «Правильным термином, обозначающим “индийский” в применении к стране, культуре или исторической преемственности наших традиций, будет “хинди”, производное от “Хинд”, сокращённой формы слова “Индостан”» (9, т. 1, с. 115). То есть в определённом отношении он фактически отождествлял государствообразующий народ и Индию в целом, несмотря на всю её полиэтничность. Далее Неру констатировал: «Хиндустани превращается в общий язык, понятный населению всей Индии» (9, т. 1, с. 261).

Правда, против «чрезмерного» распространения хинди активно выступают многие представители дравидийского Юга (особенно тамилы), для которых индоевропейский язык хинди так же чужд, как и английский. Но вытеснение языка колонизаторов (тем более английского, являющегося языком глобализации и всемирного обезличивания) нельзя не рассматривать как положительное и закономерное явление. Хотя, конечно, интересы местных языков при этом тоже не должны страдать. Кстати, отметим, что дравидийские языки за свою историю подверглись сильному влиянию индоарийских, прежде всего санскрита; имена представителей южноиндийских народов в основном санскритского происхождения.

Какова же этническая принадлежность самого Дж. Неру и его наследников? По происхождению (с кастовой точки зрения) он принадлежал к кашмирским брахманам – пандитам. По современной классификации, кашмирский язык (который Неру считал происходящим от санскрита) даже не относится к индоарийским, а принадлежит к дардским – самостоятельной группе в составе индоевропейской семьи, равноудалённой от индоарийской и иранской групп. Однако предки Неру ещё в XVIII веке покинули Кашмир и переселились в Дели, где, поселившись в предоставленном Моголами поместье на берегу канала, получили фамилию «Неру», то есть «канал» (2, с. 20). Сам Джавахарлал родился на территории нынешнего штата Уттар-Прадеш, в хиндустанском языковом ядре, в городе Аллахабад (в 2018 г. переименованном в Праяградж). Так что родным языком Неру был, безусловно, хинди. Однако политические оппоненты не раз припоминали ему кашмирское происхождение, подозревая в отступничестве от индуизма и симпатиях к мусульманам, которые составляют большинство кашмирцев (1, с. 41).

Дочь Неру, Индира, вышла замуж за парса Фероза Ганди. Парсы – выходцы из Ирана зороастрийского вероисповедания, составляющие отдельную этно-религиозную группу, хотя основным языком их на данный момент является язык гуджарати. Таким образом, «национальность» их сына Раджива Ганди установить уже труднее (если даже отвлечься от темы кастовой и религиозной принадлежности, которые на практике были намного важнее). Он, в свою очередь, женился на итальянке, так что их сын, нынешний лидер ИНК, Рахул Ганди, обладает совсем уж неопределённой национальной принадлежностью.

Вероятно, их можно назвать «индийцами вообще», подобно тому как в условиях России потомки от смешанных браков, воспитанные в русскоязычной среде, становятся по самоидентификации русскими. В Индии, соответственно, они вливаются в народ-ядро, то есть хиндустанцев: во всяком случае, хинди является их родным языком. Такая этническая консолидация не является космополитическим отрицанием национальной самобытности – наоборот, это усиление ядра данной незападной цивилизации, противостоящей глобалистскому всесмешению. Хотя, с другой стороны, она не должна выливаться в стирание граней внутри самой цивилизации и превращение всех в одну усреднённую массу – это другая крайность, подрывающая устойчивость цивилизации перед лицом глобализма.

Известная формула «Единство в разнообразии», которую из русских мыслителей особенно любил К.Н. Леонтьев, широко распространена в Индии, где «её авторство приписывается Рабиндранату Тагору» (5, с. 83). Неру также подчёркивал, что «наш мир полон разнообразия» и что «это многообразие – явление положительное и должно поощряться с тем, чтобы каждая страна могла развиваться и её творческие силы могли полностью проявиться в соответствии с её национальным духов» (1, с. 152). Важна мысль Неру, что чрезмерная унификация и взаимозависимость мира таит в себе опасность: «если эта цивилизация придёт в упадок и потерпит катастрофу, то это приведёт практически к гибели всего мира. Ни одна часть мира не выживет, подобно тому как это могло случиться в старые времена» (1, с. 169).

Однако, возвращаясь к национальному вопросу в Индии, даже если мы возьмём только хиндустанцев, то и тут определить этнические границы не так уж просто. Их можно рассматривать как в широком, так и в узком смысле; включать в их число, к примеру, раджастханцев, бихарцев, бхилов или рассматривать их как отдельные народы. Соответственно, языки этих народов одними лингвистами рассматриваются как диалекты хинди, другими – как самостоятельные идиомы. В этом случае хинди называют «диалектным континуумом».

Являются ли эти споры специфически индийскими? Ни в коем случае: в российской науке, а ещё чаще в прессе и политическом дискурсе постоянно дебатируется вопрос, являются ли украинцы и белорусы отдельными народами или субэтносами в составе русского народа (а их языки, соответственно, диалектами). И ответ на этот вопрос даёт не наука, а политические интересы и текущая ситуация. Судя по всему, правильного ответа на этот вопрос в принципе не существует: вернее, он меняется в соответствии с изменениями конъюнктуры.

Аналогичные вопросы встают и в отношении арабов, разделённых на множество не только этнических групп, но и государств, и в отношении китайцев (у них, наоборот, крепкое государственное и ментальное единство, но диалекты отличаются друг от друга порой больше, чем русский язык от чешского), и в отношении практически всех крупных народов. Например, почему американцев или австралийцев надо отделять от англичан, аргентинцев – от испанцев и так далее, если язык у них один? Сербохорватский язык признавался единым, когда существовало государство Югославия, но с её разделом и он распался на сербский, хорватский, боснийский и даже черногорский. Французы, валлоны и франкошвейцарцы говорят на одном языке и разделены лишь государственными границами, и т.д.

Если вернуться к Индии, то довольно близки к языку хинди пенджабский и гуджаратский, дальше от него отстоят маратхи и бенгали (их различие можно сравнить с разницей между русским и польским или болгарским), ещё дальше отошёл сингальский, распространённый на Шри-Ланке. Разумеется, каждый из этих языков, в свою очередь, подразделяется на множество диалектов и промежуточных говоров. Это, опять-таки, типично для языковой картины любой части света: например, в средневековой Европе существовал «континуум» романских языков, постепенно перетекающих друг в друга. В целом же по переписи 1961 г. в Индии было выделено 1652 формы речи, классифицированные как «родные языки», правда, к 1991 г. их свели к 96 «живым индийским языкам», школьное преподавание ведётся на 51 из них (5, с. 84).

Индийское национально-освободительное движение формировалось вокруг общего врага – британского колониализма – потому и не разбрелось по этническим «отсекам». В этом отличие Индии от России периода гражданской войны, когда на периферии господствовали именно центробежные силы, за которыми стояли интересы тех же западных держав. Для них общим врагом было именно русское этнически-цивилизационное ядро, объединяющее Евразию. И лишь грамотная политика большевиков, учитывающая интересы каждого отдельного этноса, смогла собрать государство заново на федеративной основе.

Часто приходится сталкиваться с утверждением, что Индию как целое создали англичане, объединив разрозненные территории в рамках одного политико-административного образования. Разумеется, это не так: индийская цивилизация как единое целое (как и остальные цивилизации-субконтиненты) сложилась в раннем средневековье. Однако роль англичан действительно велика: как колонизаторы, они смогли объединить против себя разные народы региона, забывшие внутренние межнациональные и межрелигиозные разногласия и борьбу за лидерство перед лицом общего врага. Осознание Индией своего единства – это её ответ (по Тойнби) на вызов колониализма.

Сам Неру рассматривал период британского господства как катастрофический для Индии. Он писал: «Обращает на себя внимание тот знаменательный факт, что районы Индии, которые дольше всего находились под властью англичан, теперь самые бедные… самыми бедными районами Индии являются Бенгалия, Бихар, Орисса и части Мадрасского президентства… Бенгалия, несомненно, была очень богатой и цветущей провинцией до прихода англичан» (9, т. 2, с. 19). Приток богатств из Индии и особенно из Бенгалии, констатирует Неру, стал важным фактором промышленного переворота в Англии. Сама же Индия лишалась своей промышленности и всё больше превращалась в аграрную страну (9, т. 2, с. 24).

Влияние Октябрьской революции в России, наиболее мощной из антизападных революций 1-й половины XX в., охватило весь незападный мир, искавший новое идеологическое оружие против западного господства. Британский министр по делам Индии Челмсфорд признал, что революция в России «дала толчок развитию политических устремлений в Индии» (2, с. 72). Индийские деятели национально-освободительного движения, в том числе Б. Тилак, очень быстро увидели в Советской России своего союзника против западного колониализма (7, с. 34). Это при том, что Тилак, в отличие от многих либеральных деятелей ИНК, стоял на традиционалистских позициях, отвергая западный модернизм – то есть советскую революцию он не считал вариантом этого модернизма. Неру в «Открытии Индии» писал о русской революции: «Пример русских показывает, что народ может вдохнуть в себя новую жизнь и стать снова молодым, если он готов уплатить за это необходимую цену и дать выход энергии и силе, таящимся в массах» (9, т. 1, с. 81).

Сам процесс деколонизации Азии и Африки, началом которого стало освобождение Индии в 1947 г., едва ли был бы возможен без «советской тени». «Коммунистическая угроза» заставила западные державы предоставить независимость колониям, по возможности оставив при этом власть местным компрадорским элитам, прежде чем там произойдут социалистические революции и колонизаторы потеряют всё. В одних странах им это удалось, в других, вопреки их воле, лево-патриотические силы пришли к власти. Индия же представляет собой «промежуточный» вариант: здесь сохранились капиталистические отношения и политический строй западного типа, но политика правящей партии была нацелена на преобразования совсем не «западного» толка.

Не последнюю роль в этом сыграла личность индийского лидера. Для мировоззрения Дж. Неру было характерно стремление к «синтезу», которое он считал одной из основ индийской философии и национального характера. Он полагал, что Индия должна выработать новое мировоззрение, которое он называл «философией синтеза» или «третьей идеологией», преодолевающей односторонность материализма и идеализма (1, с. 131). Воспитанный в европейском духе, получивший образование в Великобритании, всю свою последующую жизнь он двигался «с запада на восток», от западных либеральных идей к осмыслению индийского классического наследия. В 1961 г. во время визита в СССР Неру в своём выступлении привёл слова Будды: «Только такая победа может считаться настоящей, при которой все в равной мере являются победителями и никто не терпит поражения» (1, с. 16). И эта фраза действительно являлась его жизненным и политическим принципом.

Это его стремление к синтезу относилось и к проблеме «национальной интеграции». Неру считал способность к абсорбции любых внешних завоевателей, их превращению в индийцев – специфической особенностью Индии. Первый «синтез» в индийской истории он отмечал с приходом на субконтинент арийских племён, с которого начался процесс их взаимодействия с дравидами. Потом синтез повторялся: «индийцами» становились скифы-саки, греки, кушаны, гунны, тюрки, афганцы, монголы (1, с. 232). Так, раджпуты, которые, по Неру, являются наиболее типичными индийцами, происходят от «индо-скифов» (9, т. 1, с. 224). Однако отметим, что в той или иной степени это характерно для всех цивилизаций: так, тюрки, монголы и маньчжуры растворялись в китайском «море», татаро-монголы и европейцы – в России, те же самые степные кочевники становились основателями исламских государств на Ближнем Востоке или католических королевств в Европе (как Венгрия). Особенность Индии состояла как раз в том, что она не совсем «растворяла» пришельцев, а превращала их в очередную касту, занимающую своё место в традиционном индийском обществе.

В то же время Неру осознавал интеграцию многочисленных этнических групп в единое общество не как данность, а как проблему, которую необходимо решать. В 1960 г. он говорил на заседании парламента: «Мы живём в замкнутом обществе, и не в одном замкнутом обществе, а в многочисленных замкнутых обществах. Существует бенгальское замкнутое общество, маратхское замкнутое общество, малаяльское замкнутое общество и так далее» (5, с. 94). В 1961 г. по его инициативе был создан консультативный Совет национальной интеграции, который с переменным успехом просуществовал до прихода к власти оппонентов ИНК из «Бхаратия джаната парти».

При этом уже в 1990-х гг., по данным социологических опросов, 38% индийцев не исключали распада страны в течение следующих 50 лет (там же, с. 98), то есть проблема национального (в нашей терминологии точнее «цивилизационного») единства не становится менее острой. К межрелигиозным и межкастовым распрям с тех пор добавились сепаратистские тенденции на дравидийском юге Индии (так, внук Дж. Неру – Раджив Ганди – был убит именно тамильскими террористами) и в других регионах, даже в одном из «стержневых» штатов – Махараштре, где действует партия «Шив сена», в целом близкая к правящей «Бхаратия джаната парти», но сочетающая индуистский коммунализм с элементами маратхского сепаратизма.

Неру, следуя своему принципу синтеза, не противопоставляет национализм и интернационализм, а считает их взаимодополняющими понятиями, как и, к примеру, его индонезийский коллега и современник Сукарно, который в число своих «пяти принципов» включил как национализм, так и интернационализм (разумеется, в полиэтнической Индонезии, как и в Индии, этот национализм не носил этнического характера). В условиях антиколониальной борьбы оба эти принципа находились на одной стороне «баррикад»: первый помогал сплочению конкретного народа против колонизаторов, а второй был необходим для взаимодействия между народами в общей борьбе. Вслед за Неру эту идею отстаивала его дочь Индира Ганди, которая писала в предисловии к русскому изданию «Взгляда на всемирную историю»: «Подлинный интернационализм может быть основан только на национализме, свободном от шовинизма» (8, с. 31).

Противоположностью национализму, очевидно, является не интернационализм (от понятия «межнациональный», что, наоборот, предполагает наличие национализма в смысле национального самосознания), а «антинационализм». Но что понимать под этим словом? Отрицание национального самосознания? Тогда возникает вопрос – отрицание во имя чего? Неких «общечеловеческих ценностей»? Но эти ценности на практике оказываются ценностями только одной – Западной – цивилизации, а стоящие за ними интересы – интересами западных элит. Это даёт возможность основоположнику русского евразийства Н.С. Трубецкому («Европа и человечество») сделать вывод, что «космополитизм» фактически является романо-германским шовинизмом и подтачивает локальные цивилизации во имя интересов Запада (13, с. 38-39). Об этом говорил и сам Неру, имея в виду сторонников сохранения Индии в составе Британской империи в роли «младших партнёров»: «Они, очевидно, не понимают, что этот вид так называемого интернационализма есть не что иное, как проявление узкого британского национализма» (9, т. 1, с. 77).

Неру писал: «…в современной Индии национализм был и остаётся неизбежным; он представляет собой естественное и здоровое явление. Первейшим и основным стремлением для всякой порабощённой страны должно быть стремление к национальному освобождению» (9, т. 1, с. 76). То есть здоровый тип национализма – это не шовинизм, ксенофобия и трайбализм, а национальное самосознание, органично увязанное с цивилизационным самосознанием и с пониманием необходимости взаимопомощи между народами и цивилизациями, стремящимися к независимости от западного колониализма любого типа. Так понимал его и Дж. Неру, когда писал: «Национализм является, в сущности, коллективной памятью народа, хранящей достижения, традиции и опыт прошлого» (1, с. 160). Проявления творческого индийского национализма он находил в деятельности таких правителей, как Чандрагупта и Акбар, в том числе в индусско-мусульманском синтезе, попытку которого предпринял последний (1, с. 161).

Лидеры поколения Неру, к которому можно отнести также Мао Цзэдуна, Хо Ши Мина, Сукарно и ряд других деятелей, сыграли решающую роль в крушении колониальной системы. Это поколение пришло на смену предыдущему поколению в национально-освободительном движении – феодально-монархическому. В Индии оно было уничтожено ещё в середине XIX в. в ходе подавления восстания сипаев, которое было направлено на восстановление власти Великих Моголов. После этого в местной элите возобладал конформизм, и она связала себя с колониальной системой, встроилась в неё. В других странах сопротивление старого типа продолжалось дольше, но и там – к примеру, во Вьетнаме – закончилось тем же.

Это открыло дорогу новому сопротивлению – во многом опиравшемуся на идеи, полученные из той же Европы, но обращённые против неё. Так, индийские национал-либералы рубежа веков считали необходимым развитие Индии на основе частного предпринимательства, однако понимали при этом, что колониальный режим как раз и препятствует подъёму национальной экономики и росту местной буржуазии (7, с. 25). Постепенно на место либеральных взглядов приходили социалистические и далее коммунистические идеи. В середине XX в. они возобладали в Китае и Вьетнаме. В Индии, Индонезии и ряде других стран получили распространение более умеренные варианты социализма, хотя и там компартии были весьма сильны. Каждая из этих стран по-своему отвечала на вызовы эпохи.

Дж. Неру в течение большей части своей политической жизни был приверженцем социалистических взглядов. Он отвергал идеи Шопенгауэра, Ницше и подобных мыслителей как квинтэссенцию современного Запада с его иррационализмом, индивидуализмом и «волей к власти» (в том числе к власти над другими народами). Но принимал, хотя и с оговорками, идеи Маркса – то есть те идеи, которые изнутри Запада объективно отрицали саму его суть, которая состоит в стремлении к неравенству и господству. Корни социалистических идей он находил в Древней Индии, в социальном строе которой отмечал нестяжательство, отсутствие частной собственности, вытекающее из следования принципу примата обязанностей над правами, гармонию личности и социальной среды (1, с. 193).

В 1927 г., выступая на Всемирном антиимпериалистическом конгрессе в Брюсселе, Неру говорил: «Мы должны рассматривать индийских князей и крупных землевладельцев как пособников английского правительства и проводимой им политики в Индии. Они не хотят свободы для Индии из-за того, что это означало бы свободу крестьян от эксплуатации… Мы часто наблюдаем отвратительный союз английских капиталистов с капиталистами индийскими» (2, с. 128). Спустя 30 лет в статье «Основной подход» (1958 г.) он повторил эту мысль: «Империализм, или колониализм… неизбежно вступает в союз с привилегированными группами или классами, поскольку он заинтересован в сохранении статус-кво в общественной и экономической жизни» (1, с. 14). Для Неру было очевидно, что при сохранении классового общества неизбежна классовая борьба, а значит – невозможны подлинное национальное единство и независимость.

В конце 1920-х и 1930-х гг. он открыто говорил о себе как о социалисте, причём критически относился к социал-демократии европейского типа (которая не мешала, например, тем же британским лейбористам поддерживать колониальную политику) и был довольно близок к марксистским взглядам. «Произведения Неру 30-х годов (“Автобиография”, “Взгляд на всемирную историю” и др.) свидетельствуют о признании основных положений марксистской экономической и социальной интерпретации истории, неизбежности социализма», – отмечал О.В. Мартышин (6, с. 21). В 1936 г. он говорил на съезде ИНК: «Я не вижу иного пути уничтожения нищеты, безработицы, деградации и зависимости индийского народа, кроме социализма» (7, с. 12). В то же время порой он упрекал индийских коммунистов в нигилистическом отношении к истории своей родины и национальным традициям, говоря, что для них история началась в 1917 году (2, с. 228).

В 1940-е гг., в разгар борьбы за независимость Индии, социалистические лозунги у Неру почти исчезают. Но после достижения независимости страны (1947 г.), укрепления его позиций как национального лидера к 50-м годам он получил возможность вновь вернуться к социалистическому курсу, хотя и в довольно умеренном варианте. «Неру понадобилось почти десять лет, чтобы подготовить и приучить общественное мнение к скромной, реформистской идее так называемого общества социалистического образца» (6, с. 7). Но ещё в 1948 г., вопреки сопротивлению правого крыла Конгресса во главе с В. Пателем, Неру добился принятия законов о государственном страховании рабочих и служащих, об установлении минимума заработной платы, об облегчении женского и детского труда (2, с. 318). На практике промышленная политика индийского правительства, сформулированная в том же 1948 г., предусматривала государственную монополию лишь в некоторых сферах (ВПК, железные дороги, атомная энергетика). В области металлургии, авиа- и судостроения, добычи полезных ископаемых государство резервировало за собой исключительное право на открытие новых предприятий, но старые могли работать по-прежнему, в остальных же отраслях свобода частного предпринимательства была гарантирована (6, с. 38).

«Смешанная экономика» рассматривалась Неру как необходимый этап подготовки для перехода к социализму. Но, во всяком случае, представление о «священном» и неприкосновенном характере частной собственности у него отсутствовало, и к экономической доктрине либерализма (laissez-faire) он относился резко отрицательно (6, с. 263-264). Соответственно, он отвергал западный капиталистический путь развития: «Должны ли мы следовать английским, французским или американским путём? Разве мы располагаем временем в 100-150 лет, чтобы достичь нашей цели? Это совершенно неприемлемо. В таком случае мы просто погибнем» (1, с. 8).

В 1955 г. на сессии ИНК в Авади была принята официальная резолюция, объявлявшая целью развития страны «общество социалистического образца, где основные средства производства находятся в общественной собственности или под общественным контролем, производство неуклонно увеличивается и осуществляется справедливое распределение национального дохода» (6, с. 46). Причём в определение индийского социализма в уставе ИНК было внесено слово «кооперативный» (6, с. 156). Дж. Неру подтвердил свою приверженность социализму в итоговой статье «Основной подход» (1958 г.), в которой, правда, нашлось место и для критических высказываний в отношении советской практики с позиций гандистского идеала ненасилия: «Коммунизм решительно связал себя с насилием», «подавление им свободы индивидуума вызывает мощную реакцию» и т.п. (1, с. 11)..

Позже, в 1975 г., уже при премьер-министре Индире Ганди, была принята поправка в конституцию, которая добавляла к формуле «суверенная демократическая республика» слово «социалистическая» (17, с. 178). Так или иначе, ИНК был первой немарксистской партией в бывших колониальных странах, которая открыто заявила о социализме как своей конечной цели, что, конечно, оказало немалый психологический эффект и внутри страны, и в целом в «Третьем мире», и привело к формированию различных типов «национального социализма» с элементами народничества.

С народничеством, а также с анархизмом, связывается мировоззрение М. Ганди, что проявлялось в его стремлении к децентрализации, к развитию сельского хозяйства и мелкого ремесленного производства, в негативном отношении к современному городу и крупной промышленности (7, с. 80). В частности, известно влияние на него идей толстовства, которое являлось религиозным вариантом анархизма. «Отрицание буржуазной цивилизации, – пишет В.Г. Хорос, – тесно связано у него с сознанием “ужасов первоначального накопления”. Идеал национального развития (“сарводайя”) вдохновляется общинными традициями индийской деревни, причём одновременно модернизация общины мыслится путём кооперирования крестьянства» (14, с. 138-139). Далее: «Апология древнеиндийской цивилизации, апелляция к исконным традициям нравственной терпимости и духовной стойкости, проповедь уравнительности, идеализация института общины, постулирование “особого пути” Индии – все эти идеи Ганди сумел донести до массового сознания» (14, с. 141).

Дж. Неру писал, что Ганди «принялся за восстановление духовного единства народа, пытаясь сломать преграду, отделяющую малочисленную верхушку, проникнутую западным духом, от масс, пытаясь найти живые элементы в старых корнях и, опираясь на них, вывестимассы из их оцепенения и неподвижности» (9, т. 2, с. 132). Сам Неру был далёк от крайностей гандизма, критиковал некоторые идеи учителя (в частности, абсолютизацию им доктрины ненасилия). Однако в конце жизни Неру всё больше апеллировал к наследию Ганди. В 1963 г. он заявил, что «вся философия Гандиджи, хотя он, возможно, и не пользовался современным языком, была философией не только социальной справедливости, но и социальных и земельных преобразований». Тем не менее, ортодоксальные гандисты-народники – А.В. Бхаве, Дж. Нараян – оказались постепенно в оппозиции правящему ИНК, идеологию которого они считали «государственным социализмом» в противовес «народному социализму».

На социалистической платформе стоял и ещё один оппозиционер – вождь движения неприкасаемых и основатель «необуддизма» Б. Амбедкар, однако он выступал с более радикальных позиций. Он считал, что ключевые отрасли промышленности должны быть государственными, а сельскохозяйственные земли – находиться в государственной собственности и передаваться крестьянам в аренду, причём обрабатываться на коллективных началах (17, с. 162). Идеал буддийской сангхи он соотносил с социалистическим идеалом общины. Таким образом, социалистические идеи в этот период господствовали в общественном сознании Индии, независимо от отношения тех или иных деятелей к Неру и его политике.

В определённой мере самого Неру также можно отнести к народнической традиции, как, впрочем, и большинство представителей национально-освободительных движений стран Азии, Африки, Латинской Америки. Это немарксистский вариант социализма, опирающийся далеко не только на крестьян, но в целом на народные массы. Но даже если брать народничество в узком смысле, как крестьянскую форму социализма, то Неру не был ему чужд. Ещё в «Открытии Индии» он говорил, что можно будет воспользоваться крестьянскими «вековыми традициями и создать общинные и кооперативные предприятия в сельском хозяйстве и в сфере мелкой промышленности» (9, т. 2, с. 403). При всём своём стремлении к индустриальному развитию страны он считал, что следует «организовать современную промышленность таким образом, чтобы люди, по мере возможности, сохраняли связь с землёй» (9, т. 2, с. 459).

Первый индийский пятилетний план, принятый после получения независимости, предусматривал приоритетное развитие сельского хозяйства. Неру говорил: «Конечно, мы придаём большое значение промышленности, но на сегодняшний день считаем гораздо более важным сельское хозяйство, продовольствие… Если наша сельскохозяйственная основа останется слабой, тогда и промышленность, которую мы хотим создать, также не будет иметь прочной базы» (6, с. 42). А в 1959 г. сессия ИНК в Нагпуре провозгласила, что лучшим вариантом для развития сельского хозяйства является кооперирование крестьян для совместной обработки земли (при сохранении права земельной собственности), что также соотносится с народнической традицией, включая опыт русских эсеров.

Официальное признание социализма как программного требования не привело к консолидации Конгресса на социалистической основе – правая оппозиция как вне правящей партии, так и внутри её продолжала активно действовать, выступая в качестве лоббистов интересов частного сектора. Либералы критиковали Неру с открыто прозападных позиций. «Консерваторы» же обвиняли его в увлечении западными идеями, к которым они относили и либерализм, и марксизм. Как «неиндийские», не учитывающие национальные особенности и традиции, критики Неру представляли, в частности, пятилетние планы, индустриализацию, создание сильного государственного сектора.

Однако объективно именно эти силы, выступая против связей Индии с Советским Союзом и внедрения элементов социализма в экономическую политику страны, оказывались на стороне капиталистического Запада. В экономической сфере «консерваторы» в целом смыкались с либералами, выступая против вмешательства государства в хозяйственную жизнь и установления контроля над ценами на основные предметы потребления (6, с. 34). Но и во внешней политике они высказывались за ориентацию прежде всего на США, в противовес курсу Неру (там же, с. 37).

В современной Индии, особенно после прихода к власти правой «Бхаратия джаната парти», отношение к Дж. Неру и его наследию скорее критическое. Симптоматичным стало сооружение в 2019 г. в Гуджарате (то есть на родине Н. Моди) гигантской статуи В. Пателя – лидера правого крыла ИНК, заместителя Неру как премьер-министра в 1947-1950 гг. и его оппонента по многим вопросам. БДП, опираясь на консервативные идеи и «индуистский национализм», внешне противостоит западничеству и отстаивает традиционные национальные ценности. Но, выступая против социализма (шире – противопоставляя национализм и социализм), она тем самым становится проводником этого же западничества, только не через культурную, а через экономическую сферу.

Антикапиталистический курс Неру во внутренней политике неизбежно должен был отразиться и в политике внешней. Поэтому индийский лидер выступал против создания СЕАТО (1954) и Багдадского пакта (1955), за которыми стояли интересы западных держав, прежде всего США, считая, что цель этих блоков – под прикрытием борьбы с «коммунистической опасностью» продолжать эксплуатацию бывших колониальных народов. В 1955 г. Неру стал одним из инициаторов созыва Бандунгской конференции стран Азии и Африки, где резко выступил против попыток объявить Советский Союз «колониальной державой», такой же как страны Запада, а Восточную Европу – его «колониями». Конференция стала подготовительным этапом к созданию в 1961 г. Движения неприсоединения, однако «неприсоединение» не означало полного нейтралитета: Индия в большей степени тяготела не к западному, а именно к советскому блоку.

Политика Неру изначально была направлена на дружбу с соседним государством-цивилизацией – Китаем, он приветствовал в 1949 г. провозглашение КНР и одним из первых установил с ней дипломатические отношения. Именно совместно с премьер-министром КНР Чжоу Эньлаем в 1954 г. было сделано заявление о пяти принципах (панча шила) мирного сосуществования. Однако стремление КНР под руководством Мао Цзэдуна к лидерству в «Третьем мире» привело его к конфликту с Индией: первые столкновения начались в том же 1954 году, а наибольшую остроту приняли в 1962-м. Целью китайского руководства была не столько военная победа и территориальные приобретения (речь шла об относительно небольших и труднодоступных районах Гималаев), сколько подрыв авторитета самого Неру как международного лидера и – как следствие – повышение авторитета Мао.

Индийские коммунисты во главе с А. Гхошем заняли в этом конфликте патриотическую позицию (Неру с одобрением заявил, что коммунисты действуют как «стопроцентные националисты»), однако вскоре это вызвало раскол внутри самой Компартии и выделение маоистского крыла. Правые же силы использовали столкновение с КНР для агитации против «международного коммунизма» (проявлением которого якобы стали действия Китая), против политики неприсоединения и дружбы с Советским Союзом (2, с. 382). Хотя СССР в конфликте как раз поддержал Индию, а его отношения с Китаем к этому времени оказались на грани разрыва.

Для внешней политики современной Индии также характерна «многовекторность»: состоя в БРИКС, она в то же время активно развивает отношения с Западом и Израилем, противостоит исламскому миру и Китаю – главному оппоненту американского глобализма в сегодняшнем мире. То есть формально продолжается курс на «неприсоединение», взятый Неру, но смысл его изменился: для Неру неприсоединение означало в первую очередь неучастие в западных блоках и солидарность с антиколониальными движениями во всём мире, то есть курс на дружбу со всеми незападными государствами, в том числе и мусульманскими.

М. Ганди и Дж. Неру, признавая традиционные ценности индийского общества, исключали из них кастовость и – особенно – систему «неприкасаемости». Можно сказать, что здесь прослеживается влияние европейских идей Модерна, так как каста – одна из основ индийского общества. Однако именно кастовость стала одной из причин слабости Индии как цивилизации перед лицом внешних вторжений: она вела к отсутствию внутренней солидарности общества, необходимой для организации сопротивления, к тому же низшие касты традиционно не имели права носить оружие и не умели с ним обращаться.

Эта негативная сторона не означает, что кастовость не имеет положительных сторон и должна в будущем полностью исчезнуть. «Принцип касты, ярыми защитниками которого всегда были брахманы, – писал С.Ф. Ольденбург, – с виду разделяющий, имеет элемент объединительный, ибо он не считается ни с племенем, ни с государством, создавая нечто более прочное… И брахманы – эти главные носители кастового принципа – блистательно осуществили это культурное единение, невзирая на поразительное разнообразие племён, народов и языков» (10, с. 35). Помимо прочего, каста – это ещё и община, объединяющая своих членов вокруг общих традиций, профессий, занятий, праздников, бытовых привычек, определённого питания, обеспечивающая их взаимопомощь в случае невзгод. Индолог Н.Р. Гусева пишет: «как это ни парадоксально прозвучит, члены даже самых низких каст действительно гордятся принадлежностью к касте, определённостью своего положения… Одним словом, человек гордится тем, что имеет социальное гнездо, место и положение которого обеспечены общепринятым и общепризнанным древним законом» (3, с. 49).

Эндогамию, при всех издержках, можно рассматривать как инструмент сохранения разнообразия общества, а значит – его устойчивости – см. вышеупомянутый принцип «единство в разнообразии». Выход из кастовости состоит не в её полном отрицании, а лишь в отказе от принципа неравенства, представления о «высших и низших» кастах (равно как отказ от идеи «высших и низших» рас и народов не означает вообще отказа от расового и этнического деления), и сохранении их как традиционных родственных групп – разумеется, юридически не оформленных и абсолютно равноправных, что и предусмотрено конституцией Индии.

Заметим также, что антикастовые настроения были характерны и для правых оппонентов Неру и ИНК, основоположников «хиндутвы» (идеи которой лежат в основе идеологии современной БДП), например, В. Саваркара (1883-1966). Индуистские националисты выдвигают лозунги объединения общества – независимо от касты – вокруг индуизма как религиозной идеологии, однако их взгляды носят явные следы влияния европейских идей национализма и даже фашизма. Лидер организации «Раштрия сваямсевак сангх» (из которой впоследствии возникла БДП) М. Голвалкар, к примеру, открыто симпатизировал Гитлеру и нацистской Германии, а также активно вёл антикоммунистическую пропаганду: главными врагами индусов он называл «мусульман, христиан и коммунистов» (5, с. 236).

Индуизм для подобных организаций нужен лишь как маркер идентичности индусов, противостоящих как внешним влияниям, так и – особенно – религиозным меньшинствам внутри самой Индии. Сам Саваркар, кстати, был атеистом и не особо это скрывал (как уже говорилось, для индуса важно родиться в определённой касте, верить в богов при этом хотя и желательно, но не обязательно), но он понимал, что для дискредитации идей Неру, ИНК и его сторонников, а также для борьбы против коммунистов необходима другая «большая идеология», способная увлечь массы. Коммунисты для своих почти «тёзок» коммуналистов особенно опасны, так как их политика, что мы видим на примере штата Западная Бенгалия, ведёт к снижению уровня межобщинных противоречий: с приходом здесь к власти правительства Объединённого демократического фронта (ОДФ) в 1977 году столкновения на религиозной почве на долгие десятилетия фактически прекратились (5, с. 231).

Саваркар писал в 1930-х годах: «Индусом зовётся тот, кто смотрит на территорию, протянувшуюся от Инда до морей, как на землю своих предков, тот, в чьих жилах течёт кровь этой расы, тот, чьи предки жили на берегах семи рек». И далее: «Индусы образуют нацию, которая сложилась на основе общей культуры, общей истории, общего языка, общей страны и общей религии» (5, с. 201). Здесь заметно явное влияние современников Саваркара из некоторых стран Центральной Европы, что даёт возможность А.Г. Дугину отнести его взгляды, в соответствии со своей терминологией, к «третьей политической теории», то есть национализму. Дугин при этом отмечает, что «левый и либеральный Индийский национальный конгресс в некоторых случаях стоял ближе к индийской метафизической идентичности, к индийскому Логосу, нежели правые антилиберальные и антизападные силы (такие, как “Хинду Махасабхи”), трактующие сварадж в духе европейского национализма и на практике стирающие все специфические черты подлинно индийской цивилизации» (4, с. 423).

Можно сказать, что «хиндутва» – в каком-то смысле аналог румынского «гвардизма», идеологии, по сути, близкой к фашизму и поэтому объективно прозападной (напомним определение, данное фашизму В. Шубартом – это «враждебное противопоставление Запада и Востока»), но использующей традиционную религию – индуизм в одном случае, православие в другом – для сплочения народа вокруг чуждых ему целей. Понятно, что и сегодня использование межрелигиозной, межнациональной розни внутри незападных стран, борьба между ними на внешнеполитической арене выгодны именно Западу, даже если ведутся под внешне антизападными лозунгами.

«Коммуналисты», в том числе сторонники «хиндутвы», как и М. Ганди, не разделяли религию и политику: «Политика, отделённая от религии, подобна трупу», – говорил Махатма (5, с. 148). Но для Ганди религия виделась силой, объединяющей общество. Он говорил: «все религии почти так же дороги мне, как мой индуизм. Я отношусь к другим верам с таким же благоговением, как к моей собственной» (9, т. 2, с. 130). Для «коммуналистов» же, напротив, религия нужна для разделения и противопоставления друг другу разных групп населения. Для традиционного общества Индии не были характерны масштабные межобщинные конфликты на религиозной почве: от Запада она отличалась гораздо больше терпимостью. Они начинают обостряться в колониальный период под влиянием политики англичан, которые искусственно раздували всевозможные противоречия в индийском обществе.

Однако и после достижения независимости конфликты между религиями и кастами не только не прекратились, но и усилились. Причину этого можно увидеть, прежде всего, в том, что в Индии сохранился капиталистический строй в экономике (следствием чего является ведущая роль экономических элит в политике) в сочетании с политическим плюрализмом и парламентской демократией. В этих условиях значительная часть политической и экономической элиты, как прежде колонизаторы, используют эти противоречия для побед на выборах (общенациональных и на уровне штатов), создавая «образ врага» и предотвращая сплочение народных масс вокруг левых сил. Это обычный приём, используемый практически во всех странах мира с более-менее сложным этническим и религиозным составом.

Заметим, что сам Неру писал о «национальном социализме», так что и его, если не вдумываться в суть, а судить только по словам, можно упрекнуть в «симпатиях к фашизму». Но он вкладывал в это словосочетание совершенно иной смысл: ещё в 1929 г. на сессии ИНК он говорил о «национальном пути к социалистическим преобразованиям» (2, с. 157), а вовсе не о социализме для «избранных наций». В «национальном социализме» должны быть слиты «духовность» и «коллективизм» Востока с «динамизмом» и «демократизмом» Запада (1, с. 238). Хотя, заметим попутно, в целом Неру отрицал противопоставление «Запада» и «Востока»: сегодня, по его мнению, Запад отличается тем, что он индустриализирован и стоит на вершине колониальной пирамиды, но в историческом отношении между современным Западом и эллинистической цивилизацией преемственности нет (9, т. 1, с. 232). Более того, он считал, что Индия по духу и мировоззрению «гораздо ближе к Древней Греции, чем современные нации Европы» (9, т. 1, с. 234).

В отношении любых форм фашизма Неру был настроен крайне негативно, прекрасно понимая, что фашизм как историческое явление (включая и итальянскую, и германскую, и испанскую, и все прочие его формы) является порождением западного империализма, единосущен ему. Как и то, что к социализму фашизм и нацизм не имеют никакого отношения – это слово использовалось ими лишь в целях пропаганды. Неру писал: «Нацизм и фашизм не были внезапным явлением или случайностью в истории. Они были естественным следствием прошлых событий, великодержавной политики и расовой дискриминации…» (9, т. 2, с. 333).

Ещё в 1933 г. Неру говорил: «сегодня мир стоит перед выбором, главным образом, между некой формой коммунизма и некой формой фашизма. Я целиком выступаю за первое, т.е. коммунизм» (1, с. 6). Находясь проездом в Риме в 1936 г., он отказался от встречи с Муссолини (2, с. 223), тем более что это было в разгар войны Италии против Абиссинии, которую он резко осуждал, как и вмешательство итало-германских интервентов в гражданскую войну в Испании. Республиканскую Испанию в 1936 г. он как раз посетил и выразил солидарность республиканцам в их борьбе. Позже, в 1939 г., он побывал в Китае (на территории, контролируемой Гоминьданом) и поддержал его противостояние японской экспансии.

В «Открытии Индии», написанном в тюрьме во время второй мировой войны, Неру писал, что среди своих собеседников из английских правящих кругов он сталкивался с явными симпатиями к нацизму, теперь же он находится в тюрьме, «а многие из тех, кто преклонялся перед Гитлером и Муссолини и одобрял японскую агрессию в Китае, выступают знаменосцами свободы, демократии и антифашизма» (9, т. 1, с. 19). Когда же Великобритания вступила в войну с Японией, Неру не поддержал позицию М. Ганди, который считал, что для индийцев это «не их война». Неру выступал за то, чтобы индийцы в случае японского вторжения в страну оказывали вооружённое сопротивление (2, с. 264), но также настаивал на том, что Великобритания должна в этом случае предоставить Индии независимость, получив тем самым союзника вместо ненадёжной колонии с враждебным населением.

В своей антифашистской позиции Неру оказался более прозорлив, чем его бывший соратник Субхас Чандра Бос, который надеялся одолеть одних империалистов (англичан), используя помощь других (немцев и японцев). Бос, представитель левого крыла ИНК, на определённом этапе довольно близкий к Неру, как известно, закончил тем, что встал на сторону стран «Оси», при их поддержке создал временное правительство «Азад Хинд» и «Национальную армию», участвующую в боевых действиях против англичан в Бирме, и погиб в авиакатастрофе перед самым окончанием войны. Бос считал, что «историческое развитие после падения буржуазной демократии приведёт к синтезу фашизма и коммунизма» (6, с. 26).

«Случай Боса, почитаемого индийцами наряду с Ганди и другими лидерами национально-освободительной борьбы, – пишет А. Дугин, – интересен тем, что он ищет идеологического обоснования индийского национализма как в национализме европейском (это сближает его с Саваркаром), так и в советском коммунизме, который он расшифровывает как национал-коммунизм» (4, с. 424). Таким образом, он, как и Неру, исходил из «национального социализма», но, в отличие от него, верил, что и фашизм (в широком смысле слова) ведёт к этому идеалу, а не является лишь орудием западного глобализма в борьбе против социализма и в порабощении незападного мира.

Национализм Неру – общеиндийский, который предполагал национальную интеграцию и противостоял ложному национализму, вырождавшемуся в сепаратизм (6, с. 128). У истоков объединительного понимания индийского национализма стоял Б. Тилак, который сначала стоял на позициях «индусского национализма», отождествляя его с религиозной принадлежностью, но постепенно включил в состав «индийской нации» также мусульман, сикхов, парсов и т.д. (16, с. 249).

В чём-то Неру даже выходил в своих рассуждениях за естественные пределы Индии как цивилизации. Так, он относил к индийцам афганцев-пуштунов (9, т. 1, сс. 90, 374), причём не только тех «патанов», которые в ходе мусульманских завоеваний расселились по всей стране и образовали своеобразную мусульманскую «касту», но и непосредственно живущих в Афганистане. Язык пушту (принадлежащий к иранской группе) он относил к индоарийским и выводил из санскрита, только подвергшегося сильному влиянию персидского (9, т. 1, с. 261), так что и период господства пуштунов в Индии он называет «индо-афганским» (9, т. 1, с. 379). Конечно, это объяснялось политическими соображениями – в частности, борьбой против влияния Мусульманской лиги, а значит, всего, что могло противопоставить друг другу индусов и мусульман. Однако, с другой стороны, Неру, как уже было сказано, не относил к Индии буддийские Цейлон, Бирму и даже индуистский Непал (то есть в данном случае признавал проведённые англичанами политические границы).

«Расширенное» понимание Джавахарлалом Неру национализма можно сопоставить с идеей «общеевразийского национализма», выдвигавшейся русскими евразийцами, и прежде всего Н.С. Трубецким. Теоретик евразийства писал: «…национальным субстратом того государства, которое называется СССР, может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация и в качестве таковой обладающая своим национализмом» (13, с. 500). И далее: «чтобы национализм данной этнической единицы не вырождался в чистый сепаратизм, необходимо, чтобы он комбинировался с национализмом более широкой этнической единицы, в которую данная этническая единица входит… Каждый гражданин евразийского государства должен сознавать не только то, что он принадлежит к такому-то народу (или к такой-то разновидности такого-то народа), но и то, что самый этот народ принадлежит к евразийской нации» (там же, с. 502). Нетрудно заметить, что в случае Индии такая «иерархия национализмов» предстаёт вполне объективной реальностью.

Отметим также, что понятие «национализма» и в советском обществоведении не рассматривалось как что-то однозначно негативное. Отношение было гораздо более сложным и объективным. Так, О.В. Мартышин с одобрением пишет, что Неру «избежал одностороннего отрицания национализма угнетённых наций, с которым ассоциировался марксизм у некоторых представителей мелкобуржуазной революционности, полагавших, что в эпоху социалистических революций национализм изжил себя и должен быть отброшен» (6, с. 120). Этот автор делает важный вывод, что революционным силам «нередко приходится вести борьбу не с национализмом, как таковым, а на почве национализма», выступая против ложных его форм, выгодных империализму (6, с. 122).

Этот вариант национализма – не «этнический» и не «гражданский» (а только эти два типа выделяет европейское обществоведение, на которое ориентируются и многие российские исследователи). Употребляя это слово, Неру никогда не имел в виду национализм хиндустанцев или любого другого отдельного народа. Это национализм цивилизационный. Впрочем, как уже было замечено, и противостоящая ему «хиндутва» не обращается к этническому национализму – настолько для него на субконтиненте нет почвы.

Ещё раз отметим, что отождествление правильно понятого, в нашем случае, русского национализма с национализмом общеевразийским как раз подчёркивает роль русских (великороссов) как народа-ядра и никак их не принижает. Напротив, их принижает позиция той части «русских националистов», которые считают Россию частью Европы, а русских – «одним из европейских народов». Это попытка вписаться в чужую цивилизацию (на любых ролях) абсолютно бесперспективна. К счастью для Индии, там нет таких «националистов», которые бы открыто ориентировались на Европу, хотя, как уже было сказано, «хиндутва» объективно играет ту же роль.

Дж. Неру, в отличие от идеологов «хиндутвы», не ставил знака равенства между понятиями «индуистское» и «индийское» (9, т. 1, с. 114). Индийцем для него был и мусульманин, и парс, и сикх, и джайн, и буддист, и атеист или агностик. К религии Неру, будучи всё же человеком «модерна», относился не как к божественному откровению, а как к мирской мудрости, оформленной в виде традиции. В индийской традиции его привлекало больше всего такое направление, как адвайта-веданта, основанная Шанкарой, в которой он выделял идею божественного элемента в человеке (1, с. 135). Заслугу этого мыслителя Неру видел в его стремлении «объединить различные течения, волнующие разум Индии его времени, и создать на почве этого разнообразия единство мировоззрения» (1, с. 68). Также он проявлял значительный интерес к буддизму и личности его основателя (9, т. 1, с. 195-196).

Неру, несмотря на свой «прогрессизм» (а скорее – благодаря его диалектическому пониманию), считал важной задачей сохранение и возрождение традиционных видов индийского искусства. Так, вместе с поэтом Н.М. Валлатхолом, писавшим на языке малаяли, он организовал учебный центр Кераламандалам для подготовки актёров национального театра катхакали, также уделял большое внимание реставрации памятников архитектуры, созданию музеев. Усиление самобытности индийской культуры он связывал с её демократизацией (7, с. 191).

В соответствии со своим излюбленным принципом синтеза, Неру отрицал противопоставление науки и религии: и та и другая, с его точки зрения, отстаивают единство всего сущего (1, с. 102). «Как вы знаете, – говорил мыслитель, – четыре великие религии оказали и продолжают оказывать влияние на Индию, между тем мы весьма преуспеваем в области техники и индустриализации и без какого-либо видимого конфликта между наукой и религией. Возможно, высшим назначением Индии остаётся выработка такого синтеза». К этому, считал он, подталкивает и историческая традиция: для Индии, в отличие от Европы, не была характерна борьба науки с религией (1, с. 106). Прошедшие после смерти Неру 60 лет подтвердили его правоту: в Индии развивается современная наука, в ряде отраслей она выходит на лидирующие позиции, но страна остаётся в высокой степени религиозной. Правда, сама религиозность в индуизме, как уже говорилось, носит особый характер и больше связана с принадлежностью к «общине», чем с личной верой.

В отличие от М. Ганди или от Сукарно в Индонезии, для которого «вера в Бога» являлась одним из пяти основных принципов («панча сила»), на которых он строил своё государство, Неру опирался на «светские» принципы. Однако «светское» для него ни в коей мере не было синонимом «атеистического». «Светское государство, – говорил он в 1963 г., – не значит нерелигиозное государство, оно лишь означает, что мы уважаем и почитаем все религии, давая им свободу действовать» (6, с. 272). То есть секуляризм – это равно покровительственное отношение государства ко всем религиозным общинам (6, с. 206).

При этом на практике признаётся ведущая роль индуизма как религии, которую исповедуют 80% населения, что является логичным выводом из политической демократии, если понимать её как власть большинства. Но за этой формальной стороной, несомненно, стоит понимание всеми основными политическими силами, прежде всего ИНК, а не только «общинной» БДП, роли индуизма как религиозного ядра Индии как самостоятельной цивилизации. Хотя, возможно, в дискурсе Конгресса это положение цивилизационного подхода не формулируется или формулируется недостаточно чётко.

В заключение сделаем вывод: опыт Джавахарлала Неру – это опыт строительства не просто государства, а государства-цивилизации, причём единственного в этой категории, освободившегося от колониальной зависимости и сохранившего своё единство. При выработке программы строительства новой России, которая также является государством-цивилизацией и может существовать только в этом качестве, изучение этого опыта (как и опыта другого гиганта – Китая) является не просто нужным, но и обязательным. Данная статья – только маленький шажок к раскрытию этой необъятной темы.

***

Список использованной литературы:

1. Вафа А.Х., Литман А.Д. Философские взгляды Джавахарлала Неру. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1987.

2. Горев А.В., Зимянин В.М. Неру. – 2-е изд. – М.: Мол. гвардия, 1988. (Жизнь замечательных людей).

3. Гусева Н.Р. Многоликая Индия. Изд. 3-е, испр. и доп. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1987.

4. Дугин А.Г. Ноомахия: войны ума. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. – М.: Академический проект, 2018.

5. Клюев Б.И. Религия и конфликт в Индии. – М.: ИВ РАН, 2002.

6. Мартышин О.В. Политические взгляды Джавахарлала Неру. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1981.

7. Мировоззрение Джавахарлала Неру. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1973.

8. Неру Дж. Взгляд на всемирную историю. В 3 тт. / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1989.

9. Неру Дж. Открытие Индии. В 2 тт. / Пер. с англ. – М.: Изд-во политической литературы, 1989.

10. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1991.

11. Петухов П.П. Арнольд Тойнби, Россия и цивилизационный подход // Российская цивилизация: история проблемы, перспективы. Материалы XXI Всероссийской молодёжной научно-практической конференции с международным участием (Иркутск, 13 апреля 2024 г.). – Иркутск, 2024. – С. 28-39.

12. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: сборник / Пер. с англ. – 2-е изд. – М.: Айрис-пресс, 2003.

13. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. – М.: Аграф, 2000.

14. Хорос В.Г. Идейные течение народнического типа в развивающихся странах. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1980.

15. Чхеидзе К.А. Путник с Востока: Проза, литературно-критические статьи, публицистика, письма. – М.: Книжница: Русский путь, 2011.

16. Шампри А. Индия. Полная история страны / Амрит Каур. – М.: Изд-во АСТ, 2021.

17. Юрлова Е.С. Б.Р. Амбедкар. Жизнь, творчество, наследие. Создатель конституции Индии. Борец за свободу неприкасаемых. – М.: ИВ РАН, 2020.